Несколько возражений атеистам, считающим, что рая не существует

Ангел. Фото: Pixabay

Тема ада и вечных мук будоражит воображение. Где бы она ни возникла – она сразу приковывает наше внимание. Но на острие современной полемики можно поговорить и о рае.

Для атеиста любой разговор о возможности жизни после физической смерти представляется лишь фикцией, углубление в которую лишает религию всякого доверия. Для христиан же земная жизнь – не более чем мгновенье, тень реальности, тогда как настоящая реальность ждет нас впереди, и начатки той настоящей действительности можно уловить еще здесь. По этому поводу Владимир Соловьев когда-то написал:

«Не веруя обманчивому миру,
Под грубою корою вещества
Я осязал нетленную порфиру

И узнавал сиянье Божества…»[1].

В начале нашего разговора о рае обозначим основные понятия. Священное Писание Царство Небесное определяет апофатически: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2:9). Любая попытка определения рая будет носить недостаточный характер по двум причинам:

  1. У нас нет опыта рая, и данных о нем совсем немного.
  2. Рай единственный в своем роде – он уникален.

Однозначно мы можем сказать, что рай – это не место для чувственных удовольствий. Рай – это, прежде всего, жизнь с Богом: «Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14:17). Библейские тексты говорят нам о том, что желающему войти в Царство Небесное предстоит претерпеть скорби (Деян. 14:22), уподобиться искренности ребенка (Мк. 10:15) и в общем вести праведную жизнь (1 Кор. 5:9). Тема рая всегда связана с темой свободы воли человека. Царство Небесное – это прежде Царство любви, а любить можно только свободно, именно такую доктрину следует защищать в разговоре с атеистом.

Тема рая всегда связана с темой свободы воли человека. Царство Небесное – это прежде Царство любви, а любить можно только свободно.

Аргументация противников христианства довольно часто сводится к тому, что возможность существования рая (или ада) сама по себе аморальна, так как фактически сводит нравственный закон к страху наказания или жажде выгоды. Ричард Докинз, например, пишет следующее: «Так это, извините, не нравственность, это – подхалимство, вылизывание сапог, постоянное оглядывание на большую небесную камеру наблюдения или маленького “жучка” в голове, которые следят за каждым вашим движением и каждой скрытой мыслью»[2]. Разумность приведенных доводов таковой лишь кажется. На самом же деле данная позиция сводит понятие рая только к чувственному опыту, а если ее распространить на понятие любви, то здесь и любовь окажется служанкой корыстных целей.

Клайв Льюис пишет, что награда не обязательно предполагает корысть. Любовь мужчины и женщины, любовь к искусству или любовь к животным не несет корысти, хотя может приносит радость. Точно так же и рай не является взяткой или подкупом, «в раю нет никакой приманки для корыстной души»[3]. Кроме того, поскольку Бог является частью мировоззренческой системы христианина, подвергающейся нападкам, то атеист не может карикатурировать загробную жизнь так, как будто Бога не существует. Если Бог существует, то и вся жизнь зависит от Него[4].

Дальнейшее рассуждение на затронутую нами тему будет неполным, если мы не обратимся к мыслям философа Дэвида Юма. Все дело в том, что свою критику он направляет против такого Божьего свойства, как благость. Большинство христиан в своем мировоззрении, пожалуй, готовы ограничить Божье всемогущество, особенно в разговоре о свободе воли, но никак не благость. Благость напрямую связана с нашими надеждами на то, что все страдальцы получат награду в вечной жизни, а правда Божья восторжествует над несправедливостью этого мира.

По мнению Юма, Бога нельзя считать морально хорошим существом, а, скорее, ни добрым, ни злым. Если Бог – Творец бытия и порядка во вселенной, то отсюда можно сделать вывод, что Он обладает такой степенью благости, силы и разума, которую мы можем обнаружить в его творении: «Но больше отсюда нельзя вывести ничего, если мы не призовем на помощь преувеличение и лесть, чтобы восполнить недостатки доказательств и рассуждений»[5]. Другими словами, автор пытается сказать, что если мир полон несовершенств и боли, то сотворивший его Бог либо не всемогущ, либо не благ.

Аналогии Юма имели бы смысл лишь в случае, если бы и мы, и Бог в понятие блага вкладывали один и тот же смысл.

Здесь необходимо напомнить, что наличие зла и страданий в мире никак не противоречит благости Божьей, да и в принципе аналогии Юма имели бы смысл лишь в том случае, если бы и мы, и Бог в понятие блага вкладывали один и тот же смысл. Каждый врач или учитель прекрасно понимает, что, например, строгость никак не противоречит любви. Родители и дети также по-разному воспринимают благо, и наказывающий свое чадо отец не становится от того злым. Еще Эсхил писал, что страдание учит нас мудрости:

«Через муки, через боль
Зевс ведет людей к уму,
К разумению ведет.
Неотступно память о страданье
По ночам, во сне, щемит сердца,

Поневоле мудрости уча»[6].

Опять же, если мы обратимся к аргументации Юма и попробуем представить себе мир, наполненный благом в чисто человеческом понимании, то, скорее всего, это был бы мир удовольствий и развлечений, мир, в котором есть лекарства от всех болезней, но нет самопожертвования, любви, альтруизма и т.д. В таком мире не было бы ни Бетховена, ни Прокофьева, ни Шекспира, ни Достоевского, не было бы слез и гимнов преподобного Симеона Нового Богослова, борьбы преподобного Максима Исповедника, не было бы и самого Юма. И если уж говорить о том, что степень благости Творца равна степени благости, проявляемой в Его творении, то, взглянув на такой мир, можно было бы скорее сделать вывод о существовании склочных и чувственных языческих богов, чем о распинаемой любви Бога христиан.

Возвращаясь к теме вечной жизни, нужно сказать, что существует прямая связь между Божьей благостью и Царством Небесным. Если Бог совершенно благ и всемогущественен (а Он именно таков и есть), то Он, несомненно, обладает способностью и желанием не только заявить нам о Себе, но и сохранить и усовершенствовать Свои отношения с нами, если мы того захотим[7]. Сколько бы человек ни гордился своей рациональностью и приверженностью материализму, в душе каждого из нас заложено неизбывное чувство отторжения смерти и тоска от невозможности ее преодолеть. Если Бог благ, то Он не сотворил бы нас с теми устремлениями, которые у нас есть, а затем оставил бы их неудовлетворенными, если Бог добр, то и вечное блаженство должно быть оценено минимум как вероятное.

Сколько бы человек ни гордился своей рациональностью и приверженностью материализму, в душе каждого из нас заложено неизбывное чувство отторжения смерти и тоска от невозможности ее преодолеть.

Еще одно возражение против доктрины рая связано с темой «невосполнимого» зла. Одно из наиболее ярких выражений этой проблемы заключено в рассказе Ивана Карамазова в романе Ф. М. Достоевского о мальчике, которого растерзали собаки на глазах собственной матери по приказу спесивого генерала лишь за то, что тот камнем повредил лапу любимой генеральской гончей. Иван говорит о том, что он отказывается от высшей гармонии, проповедуемой христианством, при которой мать обнимет мучителя своего сына во время всеобщего воскресения. Страдания ребенка – это слишком большая цена, которую должно заплатить за эту гармонию: «Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка, который бил себя кулачонком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими к «Боженьке»! Не стоит потому, что слезки его остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии»[8]. Искупление здесь Иван понимает, конечно же, как страдание самого мучителя, минимум равнозначное сумме страданий ребенка и его матери. По мнению скептиков, доктрина рая вступает здесь в конфликт со справедливостью.

Заметим, что если все свести к жесткой и непоколебимой справедливости, то мы заведем себя в тупик, ведь тогда возникает вполне логичный вопрос: как вообще можно определить степень страдания? Кто должен это сделать? Кто должен отправить мучителя на справедливую кару и проследить, чтобы его страдания не стали большими, чем он заслуживает? Ни один человек не возьмет на себя такую ответственность, но если все это находится во власти благого и всемогущего Творца, то такая власть должна предполагать и возможность всепрощения, связанного с реальным покаянием преступника.

Есть в этой проблеме и другая сторона – это наши надежды и мечты, лежащие в основе любого осмысленного существования. Трагедия предполагает, что все они обрываются горьким концом. Человеку, попавшему в любую ситуацию, схожую с описанной Достоевским, может казаться, что счастье уже навсегда покинуло его душу и сердце, а впереди ждет лишь унылое существование. Даже христианам часто бывает довольно сложно справиться с обрушившимся на них испытанием. Достижение счастья – это нормальное стремление всякой разумной души, и если трагедия лишает этого счастья, то кажется, что никакая вечная жизнь и никакое блаженство не способно восполнить боль утраты. Для того чтобы разрубить этот гордиев узел, нужно четко определить, что мы вкладываем в понятие счастья.

Православное богословие говорит нам о том, что весь мир вне Бога, включая человека, был создан от избытка Его благости.

Человеческий опыт всех предыдущих поколений говорит нам о том, что никакие мирские и творческие искания, от банально чувственных до эстетических и интеллектуальных, не способны в полной мере удовлетворить поиск счастья. В таком случае, как правило, все заканчивается тщетностью и неудачей. Все природные удовольствия способны лишь отсрочить разочарование, но не больше.

Учитывая онтологическую невозможность достижения счастья в материальном мире, приходится использовать фактически единственную альтернативу, обращающую взор на трансцендентного Бога. Православное богословие говорит нам о том, что весь мир вне Бога, включая человека, был создан от избытка Его благости: «Восхотев и это [т.е. богатство благости, – прим. авт] показать, Художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то-есть невидимое и видимая природа; созидает, говорю, человека, и из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как-бы некоторый вторый мир – в малом великий»[9].

Из этих слов святителя Григория Богослова можно сделать вывод, что Бог создал нас для отношений с самим Собой, и эта цель, заложенная в каждом человеке, говорит о том, что ничто конечное не способно заполнить ту пустоту, которая призывает нас к общению с бесконечным Богом. Только в таком подлинном счастье возможно единение всех прощеных преступников, коими является каждый из нас. В контексте всего сказанного, доктрина рая не только не входит в конфликт со справедливостью, но и является удовлетворительной концепцией теодицеи.

Бог создал нас для отношений с самим Собой, и эта цель, заложенная в каждом человеке, говорит о том, что ничто конечное не способно заполнить ту пустоту, которая призывает нас к общению с бесконечным Богом.

Нельзя не сказать, что в рассмотренном вопросе остается еще одна нерешенная проблема. Суть ее заключается в том, что, несмотря на те положительные изменения, которые происходили или происходят в людях, претерпевающих страдания, каждый из них, пожалуй, готов был бы отказаться от этих изменений ради возвращения трагически утраченного родственника. Такая постановка проблемы отсылает к желанию изменить прошлое, однако суровая логика говорит нам о том, что желать, чтобы прошлое было другим, попросту непоследовательно. Это видно из двух простых наблюдений[10]:

  1. Человек не может должным образом что-то желать, если не уверен, что это может произойти.
  2. С того момента, как что-то случится, все дальше будет так, как это уже произошло.

По большому счету эта проблема не подрывает основ удовлетворительной теодицеи, но делает ее острее и суровей. Даже Бог не может изменить тот факт, что, как только событие произошло, оно всегда будет иметь место. В таком контексте надежда на вечное блаженство и гармонию Царства Небесного является практически единственным фактором, могущим удержать человека от падения в бездну отчаяния и безысходности. Здесь человек не просто меняется в лучшую сторону, здесь сама надежда прорастает из боли и открывает дорогу к подлинной реальности. Если вспомнить слова Христа: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:21), то мы поймем, что начатки вечного блаженства можно обрести еще в этой жизни.

Здесь впору вспомнить и слова одного американца, пережившего смерть собственной дочери: «Когда весь твой мир рушится, тебе нужна не философия и не теология – тебе нужно, чтобы с тобой был Христос. Для меня он стал ответом. Ответом, который был нам так нужен»[11].


[1] Соловьев Владимир. Три свидания // Владимир Соловьев. Стихотворения и шуточные пьесы. Ленинград: «Советский писатель», 1974. С. 125.
[2] Докинз Ричард. Бог как иллюзия. М.: КоЛибри, 2008. С. 238.
[3] Льюис К. С. Страдание // Клайв Степлз Льюис. Собрание сочинений в 8 томах. Т. 8. М.: Фонд отца Александра Меня, 2005. С. 200.
[4] Geisler Norman L., McCoy Daniel J. The Atheist’s Fatal Flaw. Exposing Conflicting Beliefs. Grand Rapids: Baker Books, 2014. P. 81.
[5] Юм Давид. Исследование о человеческом познании // Давид Юм. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Мысль», 1996. С. 119.
[6] Эсхил. Агамемнон // Эсхил. Трагедии. М., «Искусство», 1978. С. 188.
[7] Walls Jerry L. Heaven: The Logic of Eternal Joy. New York: Oxford University Press, 2002. P. 31.
[8] Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы: Роман. Ч. 1,2. М.:  Мир книги, Литература, 2008. С. 245.
[9] Григорий Богослов, святитель. Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя // Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова. Ч. 3. М., 1844. С. 242.
[10] Walls Jerry L. Heaven: The Logic of Eternal Joy. New York: Oxford University Press, 2002. P. 122.
[11] Стробел Ли. Христианство под следствием. Симферополь: Христианский научно-апологетический центр, 2004. С. 57.
Если вы заметили ошибку, выделите необходимый текст и нажмите Ctrl+Enter, чтобы сообщить об этом редакции.
Система Orphus